董仲舒的三本论表明汉代哲学家并没有形成真正的哲学终极性思维。

[21]张灏：《烈士精神与批判意识——谭嗣同思想的分析》，第3-7页，中央编译出版社2016年。无仁无爱，则形如槁木心如死灰，故有麻木不仁之说。

其普世性的思想视野与价值意识，更是与我们今天所要建构的人类命运共同体一脉相通。按照由感通引向平等的原则，最能感通的应当是同胞兄弟，兄弟也是构成家的基本元素。不正是《仁学》所要传承和光大的吗？儒家传统的确一脉相通于谭嗣同，只是谭嗣同痛感世间无处不在的隔阂与欺压，要凭借超越性直觉，并借助地位日隆的科学对仁做出新的理解，即大倡平等之为人间至理、宇宙真谛。立一法，不惟利于本国，必无损于各国，使皆有利。因此，也可以说《仁学》是对一切人文宗教坐标与路径取向的继承，因为凡人文宗教，之所以不同于科学尤其是自然科学，就在于它们都有强烈的价值意识与超越取向，只不过人文学多以人自身为价值与意义之起点和目的，而宗教神学则将这种价值与意义的本源甚至归宿视为人类之上的天、天道或上帝。

事实上，上世纪初克鲁泡特金的互助论在中国风靡一时，既呼应了中华民族团结起来抵御外侮的需要，也在一定程度上起到了对达尔文进化论纠偏的作用。但即使新王朝替代了旧王朝，政治意义上的天变了，只要天下的政治秩序一仍其旧，世人因循着传统的生产生活方式，儒家思想依然引领着文化，那么，就仍然可以说天不变，道亦不变。我们不能否定此经验之心与超验世界的关联，但它关注的重点毋宁是形而下的生活世界，是生活世界中儒家的诗书礼乐所规范、形塑和引导的那个心灵运行过程，此一过程就是简文所称的心术。

乐，礼之深泽也，将乐作为道德修养的更高层次。《管子》四篇并没有象《性自命出》《乐记》那样突出情感之积极意义，其援引礼乐以节制人之情看上去也有些无可如何之感，因为情感欲望与道体从根本上是矛盾的，道的本质特征是虚无无形谓之道(《管子·心术上》)，所以，从终极意义上看，情感欲望本身是对道的干扰，《管子》实际上只承认情感欲望的消极意义。拊心不已，则起而跳踊。比较而言，早期儒家以情为道德之基础，通过对于情之节文而达成道德原则，并遵从特有的道德实践路径，较好地解决了此一矛盾。

心术概念的出现与流行，用唐君毅先生的话说，就是标志着一种内心之学的建立(参见唐君毅，第236页)，是中国轴心期学术思想演变的重要阶段。乐极则哀，故舞而随至于愠也。

情出于性，这里的方有路径、方法之意(参见李天虹，第177页)，故上述简文大意是说：察是通往义的路径，义是通往敬的路径，笃是通往仁的路径，仁是实现人性的路径，忠是通往信的路径，信则是情的路径，而情生于性。人之巧言利词者，不有夫诎诎之心则流。《性自命出》的凡人虽有性，心无定志与《乐记》血气心知之性，则强调了性、情、心具有不确定性和可变性，由此而显出了心术问题之重要。兼爱一定意义上也是一种心术，它要以兼爱取代各种自然感情，然而《天下》篇批评墨家其生也勤，其死也薄，其道大闇觳。

上述各种心在道德建构中的作用有所不同，其中后三种心与道德的关系密切，尤其是在道德教化过程中，情感感受之心与道德认知心相结合，最终使道德之心得以产生，《性自命出》之贵心，所贵的首先是这种心。乐也是如此：乐之动心也，濬深郁陶，其央则流如也悲，悠然以思，乐动人心，在心中激起深沉悠远的情感回响，也被视为一种思。心术论没有预设一个形而上的心性本体，而是将道德的产生视为自然情感向道德情感提升转化的结果，促成这一转化的是诗、书、礼、乐的教化过程。所以，它的超越性是通过合内外之道的实践工夫而完成，这是一个即凡而圣的过程，也是一种最符合普罗大众的接受方式，是对于周代礼乐教化之道的总结，同时也为孟子的心性论开辟了道路。

第三，思虑营为之心，简文称为智：凡用心之躁者，思为甚。因此，虽然心术表现为一个情的演进过程，却不是与义无干的，它力图在真情的发动和流行中完成义的自觉，实现情理交融的目标。

不过，以心论性的心性论并非早期儒学的初始形态，性与仁在孔子那里尚未打并为一。又说：以所欲为可得而求之，情之所必不免也(同上)，将情的内涵落实到欲，这对汉儒的性善情恶论产生了一定影响。

简文说：君子执志必有夫光光之心，有其为人之节节如也，不有夫柬柬之心则采。赏罚利害，五刑之辟，教之末也。《墨子·非儒下》批评孔子孔某所行，心术所至也，也从人心中寻找天下治乱的根源，认为原因就在于人们不能兼相爱、交相利(《墨子·兼爱中》)，而要做到兼爱，首先要排除各种感情的干扰，故主张必去六辟……必去喜，去怒，去乐，去悲，去爱，而用仁义。简文说：知情者能出之，知义者能人之，懂得情的人会合理地表达情，知晓义的人会以义节情，由情以达义。纵览战国学术思潮的《庄子·天下》篇，主要从心术角度辨析各家异同，并切中了当时主要学术流派的要害，这也是它比《荀子·非十二子》更具广度和深度的原因之一。不是外在压迫或者宰制，而是顺着人之性情加以引导，在因顺中完成引导提升的工作，在合乎性情的教化中不知不觉完成由自然情感向道德情感的提升，将情纳入义的轨道。

再次，《性自命出》的道德实践是内在心术与外在礼乐教化相统一的过程，也是主客统一和内外相资的过程。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。

礼反复的践行可使人格得以成熟起来，故曰立于礼。九窍之有职，官之分也。

简文说：喜斯陶，陶斯奋，奋斯咏，咏斯犹，犹斯作。咏者，喜发于外而为咏歌也。

简文又说：凡古乐龙(动)心，益(淫)乐龙(动)指(嗜)，皆教其人者也，古乐感动人心，淫乐打动人欲，这里明确将心与欲区别开来，前者关乎情而后者关乎欲，此一区分在儒家思想史上具有重要意义。那么，《管子》综合儒道的心术模式是否成功？应该说，内静外敬是一个富有创造性的心术结构，但它的基础并不是无懈可击的，关键在于对情的态度，即它在接受儒家礼者，因人之情的观念的同时，又主张去忧乐喜怒欲利。简文又说：诗书礼乐，其始出皆生于人，生于人之什么呢？简文说礼作于情，或兴之也，当事因方而制之，礼的基础也是情，反过来又节文于情。《性自命出》的心术说，是七十子后学对于孔子思想的展开与深化。

情的此种地位是汉代以后的儒家学说所不敢奢望的，也与庄子的人故无情论，陈仲、史的忍情性说等形成了鲜明对比。叹息不已，则至于拊心。

可见，《性自命出》所受的诗书礼乐，其始出皆生于人，正是生于人之情，这是对于道始于情的具体说明。心术的第三点是要内静外敬。

之所以会出现此种矛盾，是因为《管子》性体本身是虚静无为的，内静外敬模式的宗旨在于通过去忧乐喜怒欲利，心乃反济(《内业》)，以至于能反其性，性将大定(同上)，如果不去忧乐喜怒欲利，则心不能反济，也不能反其性，性也无从大定。《天下》篇所述关尹、老聃之常宽容于物，不削于人澹然独与神明居的道术近于一种心术，庄周将其进一步内在化，发展为道家心术的典型形态。

横向的学术史考察也表明，心术概念不仅为前心性时期的儒家所重视，也为同时的其他诸子所重视，是儒、道、墨、黄老各家共同关心的话题。郭店楚简《性自命出》提出：凡道，心术为主，明确肯定了心术在道德形成中的主要地位，其心术观对于心、性、情的理解，与孟子心性论之间也存在明显差异。在道始于情而终于义的理路下，通过内在心术与外在礼乐教化的有机结合，《性自命出》不但实现了道德基础与道德原则的统一，也实现了道德的主观精神与客观教化过程的统一，是周代礼乐文明道德实践的思想总结，与后来以理学为代表的道德形而上学形成明显区别。《语丛三》义，善之方也。

陶者，喜心鼓荡于内而欲发也。(郭庆藩，第147页)那么庄子的心斋之术究竟如何？从《庄子》一书的解释看，它重点包括以下方面：首先，要终止一切感官功能活动，甚至要连感官的存在本身也要忘掉。

于是，原始儒家情与义的关系模式，便与朱熹的理气模式下的情理关系具有了明显差异：朱子的理与气虽然不能彼此分离，但从根本上却是异质性的，只有理才具有形上性、本原性和超越性。子之爱亲，命也，不可解于心。

关于人之有情无情，庄子和惠施之间有如下讨论： 惠子谓庄子曰：人故无情乎？庄子曰：然。牟宗三曾经批评朱熹的理只存有不活动，从而丧失了道德培育的动力，而儒家学说在它的源头如此贵情，正是为了保障道德成长的充沛动力。

本文地址： http://one.zhutima.com/?id=24

文章来源：天狐定制

版权声明：除非特别标注，否则均为本站原创文章，转载时请以链接形式注明文章出处。